OPINIÃO

«SALVOS NA ESPERANÇA»:

UM OLHAR DA FILOSOFIA

 

 

José Rosa

Professor de Filosofia

 

 

 

É significativo que o Papa Bento XVI comece a sua Carta Encíclica «Salvos na Esperança» (Spe salvi) com um exemplo de esperança que vem de África: Josefina Bakhita, uma escrava africana, que depois de inenarráveis sofrimentos se tornou Irmã canossiana, e que foi canonizada por João Paulo II. Com tal escolha, o Papa afirma a esperança que esse Continente é hoje para a Igreja universal. E se olharmos ainda para outros modelos marcantes de esperança cristã que, ao longo da Carta, o Papa propõe e vai buscar ao Oriente, concretamente ao Vietname (o Padre Paulo Le-Bao-Thin, † 1957, e o Cardeal Nguyen Van Thuan, 1928-2002), não se pode deixar de ver nestas escolhas um gesto simbólico e um caminho de esperança que o Papa alemão indica às Igrejas do velho mundo.

Contudo, apesar desses exemplos vindos das novas Igrejas do Sul, e à semelhança da anterior Carta Encíclica sobre a virtude teologal da Caridade (Deus caritas est), Spe salvi é um documento construído em diálogo privilegiado com a tradição exegética, teológica e filosófica que, historicamente, se desenvolveu nas margens do Mediterrâneo. Com efeito, a par do forte enraizamento bíblico, quer no Antigo quer no Novo Testamento, especialmente nas cartas paulinas, assume particular destaque o diálogo e a crítica de várias filosofias e ideologias da modernidade ocidental (o cientismo, o idealismo alemão, o marxismo, o materialismo, o comunismo, o existencialismo, etc.), as quais, em crítica cerrada à reserva escatológica da esperança cristã, se erigiram em medida da esperança humana e assumiram a tarefa de realizar já na terra, quer por via dos progressos científicos quer por via da revolução política, aquilo a que Jesus apelidou como «Reino de Deus». Assim, por causa desse pesado lastro cultural, filosófico e teológico que assume, e que tem também na referência aos Padres da Igreja um momento alto (especialmente Santo Agostinho), não admirará se grande parte dos fiéis leigos, a quem a Encíclica também se dirige, considerar Spe salvi um documento algo difícil de ler e de compreender.

 

Uma das ideias importantes que travejam a primeira parte do documento diz respeito à novidade da experiência cristã frente às «religiões políticas» (grega e latina) da Antiguidade. Demarcando-se do mito, da astrologia e das religiões cósmicas, e assumindo as «sementes do Verbo» já presentes na filosofia grega, a experiência cristã afirma que Deus é um ser pessoal que, em Jesus Cristo Ressuscitado, revelou livremente ao homem um projecto de vida eterna. Destinatário dessa revelação, o homem é constituído igualmente como um ser livre e racional na adesão a essa esperança. Neste sentido, a experiência cristã é uma aposta na racionalidade e sempre uma aliada desta contra a irracionalidade. A revelação comporta precisamente como seu terminus ad quem a existência de um ser racional capaz de a acolher em liberdade e consciência, porque «um mundo sem liberdade não é um mundo bom» (n. 30). Mas este inequívoco elogio da razão e da liberdade, dirigido aos cristãos, e em primeiro lugar aos Bispos, resultará mais credível ad extra, i.e., para os não-católicos, se ad intra a Igreja, que no Vaticano II se apresentou «mestra em humanidade», começar ela própria por praticar essa santa «liberdade dos Filhos de Deus», qual tesouro que transporta em vasos de barro, nas diversas instâncias de serviço, de responsabilização, de colegialidade episcopal, etc.

A esperança cristã, porém, começa por ser não tanto um conjunto de enunciados «informativos» acerca de Deus (fides quae) e do destino do homem, mas, na pessoa de Cristo, começa a já realizar o que anuncia (dimensão «performativa» da esperança cristã que o Papa sublinha, socorrendo-se de terminologia da filosofia da linguagem), e esta tensão entre o «já» e o «ainda não» leva consigo uma maneira nova de estar no tempo: este é menos a instância de morte ou de corrosão cíclica, mas antes «kairós», plenitude e «ocasião oportuna», qual instante em que somos abraçados e abraçamos a totalidade do ser, do amor e da alegria. E tal esperança não é individualista, como se fora mergulho interesseiro e solitário no divino; ao invés, é vivida comunitariamente e está animada por um ímpeto positivo de transformação do mundo. Um exemplo disso é o elogio do trabalho que, em continuidade com o Paulo da Carta aos Colossenses, encontramos em Agostinho de Hipona e no Ora et labora de Bento de Núrsia que pautou a Idade Média. Desde cedo que o Cristianismo se assumiu a construção da cidade como a forma de dar sentido concreto à esperança. Porém, esteve sempre consciente de que, conforme a Carta aos Hebreus, «não temos aqui uma morada permanente», mas esperamos a Jerusalém do alto… A experiência cristã de assunção do mundo jamais imanentizou a escatologia no tempo. Aconteceu que a Modernidade aboliu essa esperança cristã e a reserva escatológica que a animava e preferiu simplesmente «trabalhar» hic et nunc como forma de realizar histórica, social e politicamente o «reino de Deus». Esqueceu, porém, que um «Reino de Deus» sem Deus fica sujeito a todas as utopias, manipulações e perversidades desses que, pretensos detentores de um ponto de vista divino sobre a história, não sabem afinal quem é o homem e desconhecem que ele tem necessidade de Deus como horizonte último da sua esperança. É certo que o Papa não deixa de reconhecer validade à crítica marxista das injustiças sociais que haviam roubado a esperança ao proletariado do séc. XIX. O problema do marxismo não se encontra do lado do diagnóstico, mas da solução.

 

Assumindo a antropologia agostiniana – «Criaste-nos para vós e o nosso coração anda inquieto até que descanse em vós» (Confissões, I.1.1) –, o Papa apresenta o homem como um «desejo de infinito» e é por isso que nenhuma realização humana, por mais grandiosa e importante que seja, pode saciar a inquietude do seu coração. Além de que se a modernidade prometeu instaurar, já pela ciência já pela política, o Reino de Deus na terra, o que acabou por nos dar? Nem sequer um reino humano, mesmo que «demasiado humano», mas antes o inumano e projectos opressores do homem concreto, amiúde em nome do «homem ideal». O séc. XX está aí para mostrar como esses sonhos prometeicos, quando desligados de Deus, acabam por se voltar contra os seus autores (como no mito do Golem). O progresso por si só é uma categoria ambígua (T. Adorno) e, se o seu ponto alto foi o grito de emancipação de Feuerbach – «O homem é o Deus do Homem» (Homo deus homini) –, como esquecer «o drama do humanismo ateu» (H. Lubac) e os resultados trágicos a que conduziu historicamente? Prometeu o céu, mas o que resultou foi o horror de duas Guerras Mundiais, o Gulag, etc. Não é a ciência nem a política que podem redimir o homem, mas apenas o Amor.

Assim, e sem ignorar as ânsias profundas de onde brotava o moderno desejo de razão e de liberdade, importa repensar os «lugares de aprendizagem» da Esperança cristã, esperança última que dá sentido último às pequenas esperanças que alimentam o nosso dia a dia. O primeiro lugar de aprendizagem da esperança, diz-nos o Papa, é a oração, porque esta, enquanto espaço de relação com Deus, é também uma autognose de si, de conhecimento de si e dos próprios desejos, de denúncia das mentiras que se alapam no fundo do coração humano. Desta relação íntima com Deus, brota um olhar clarividente sobre o sentido da acção humana – e a acção humana é a esperança em acto – e sobre o sofrimento humano. Tanto os poderes humanos como as suas impotências são lugares de aprendizagem da esperança cristã: daquilo que o homem deve fazer e de que não pode eximir-se e daquilo que tem de aceitar como expressão da sua finitude, contingência ou, por outro lado, da quota-parte de mal que a vontade de cada um introduz no mundo. Face ao sofrimento e ao mal, a esperança cristã não soçobra, antes encontra espaço para compreender que não é o homem o senhor da História, capaz de fazer as contas finais e proferir um juízo terminante, antes o Juízo pertence a Outrem. O Papa partilha assim a sua fé e a sua esperança de que a «questão da justiça constitui o argumento essencial a favor da fé na vida eterna» (n. 43). Mas a injustiça na história não terá a última palavra, senão sob esperança da vinda de Cristo e da nova Vida que Ele inaugurará. É neste horizonte que Spe salvi acaba revisitando os chamados «Novíssimos» (morte, juízo, purgatório, inferno e paraíso) no âmbito de uma renovada teologia da esperança.

 


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