DIREITO E PASTORAL

MATRIMÓNIO CANÓNICO E FÉ PESSOAL *

 

 

Emmanuel Petit

Resumo por Miguel Falcão

 

Ainda como subsídio a respeito da publicação da Nota da Comissão Teológica Internacional (CTI) “A reciprocidade entre fé e sacramentos na economia sacramental” (3-III-2020), temos o gosto de publicar um resumo comentado por Miguel Falcão do artigo do canonista francês Emmanuel Petit, Professor de Direito Canónico no Instituto Católico de Paris, sobre a problemática da necessidade de fé pessoal para a validade do matrimónio entre baptizados, embora o artigo seja anterior à publicação da Nota da CTI.  

 

RESUMO

 

O Autor começa com uma citação de Navarrete: “A única condição para que um matrimónio válido seja ratum (sacramento) é o baptismo de ambos os cônjuges. Não se requer nenhum outro elemento, quer subjectivo quer objectivo, como, por exemplo, a intenção específica de receber o sacramento, a fé pessoal, o estado de graça, a comunhão com a Igreja. Para a validade do sacramento contam somente estes dois elementos: o baptismo de ambos os cônjuges e o pacto conjugal válido” (U. NAVARRETE, Il matrimonio, contrato e sacramento, in Il matrimonio sacramento nell’ordinamento canonico vigente, Cittá del Vaticano 1993, p.106-107).

Contudo, a questão da relação entre a fé pessoal dos cônjuges e a validade do matrimónio sacramental é de vez em quando levantada. O Concílio Vaticano II não se refere a ela explicitamente; mas, em 1977, a Comissão Teológica Internacional, no documento A doutrina católica sobre o sacramento do matrimónio, chegou a dizer que “a ausência da fé pessoal compromete a validade do sacramento” (Trente thèses approuvées «in forma specifica», 2.3). A questão foi debatida no Sínodo dos Bispos sobre a Família (1980) e resolvida pelo Papa João Paulo II, afirmando que o grau da fé dos nubentes não podia ser critério para a validade do matrimónio (cf. Exort. Apost. Familiaris consortio [1981], n. 68). Posteriormente, num discurso à Rota Romana, o Papa declarou: “A Igreja não recusa a celebração das núpcias a quem esteja bene dispositus, mesmo se imperfeitamente preparado do ponto de vista sobrenatural, desde que tenha a recta intenção de casar-se segundo a realidade natural da conjugalidade” (Discurso de 30-I-2003, n. 8).

O Autor recorda o antigo debate sobre se a ausência (ou perda) da fé permite um novo matrimónio (pp. 166 ss).

São Paulo, na primeira Epístola aos Coríntios, depois de recordar a indissolubilidade do matrimónio ensinada por Cristo e recomendar ao cônjuge convertido ao cristianismo que continue unido no matrimónio, acrescenta: “Se a parte não crente quer separar-se, que se separe; nesse caso, o irmão ou a irmã já não estão ligados, pois Deus chama-vos para viver em paz” (1 Cor 7, 15). Esta passagem será interpretada como a permissão nesse caso para o cônjuge convertido voltar a casar-se (privilégio paulino). Mais tarde, levanta-se a questão de se este princípio se pode aplicar a um casal cristão em que um dos cônjuges se torna herege. Graciano responde negativamente: “Se ambos se converteram à fé, ou se se casaram sendo ambos cristãos, e passado o tempo um deles perde a fé e abandona o cônjuge por ódio à fé, o cônjuge abandonado não poderá casar-se de novo enquanto viver o anterior, porque entre eles existe um matrimónio definitivo (ratum), que não pode ser dissolvido de modo algum” (Q. 28, 2, 2, dictum).    

Apesar disso, o debate continuou. Entre outros factos, o Autor recorda que o Papa Celestino III permitiu novo matrimónio nesse caso, justificando: “a injúria ao Criador dissolve o matrimónio daquele que é abandonado por ódio à fé cristã” (decretal Laudabilem, ca. 1195, in X, 3, 33, 1). Porém, esta decisão foi rectificada pelo seu sucessor, o Papa Inocêncio III: “(…) embora algum predecessor nosso [Celestino III] pareça ter visto de outro modo, (…) se um dos cônjuges cristãos cai na heresia ou no erro do paganismo, não pensamos que neste caso o cônjuge abandonado possa passar a segundas núpcias enquanto viver o anterior, embora a injúria ao Criador seja manifestamente maior [que no caso de dois cônjuges infiéis]. Porque mesmo que exista sem dúvida um verdadeiro matrimónio entre dois não cristãos, contudo ele não está selado (ratum); mas entre dois cristãos é sem dúvida verdadeiro e selado, pois o sacramento da fé [o baptismo] uma vez administrado nunca mais se perde, e sela o sacramento do matrimónio, de modo que este perdura” (decretal Quanto te magis, 1-V-1199, in X 4, 19, 7, DS 768-769). Mais tarde, Inocêncio III confirma a doutrina do privilégio paulino, reservando-o apenas ao matrimónio de infiéis (decretal Gaudeamus, ca. 1201, in X 4, 19, 8, DS 777-779). O Concílio de Trento torna-o definitivo: “Se alguém disser que o vínculo do matrimónio pode ser dissolvido por razão da heresia, ou por coabitação molesta, ou por culpável ausência do cônjuge, seja anátema” (XXIV Sessão, 11-XI-1563, cân. 5 sobre o matrimónio, DS 1805).

O Autor conclui: “Esta doutrina atesta certamente o carácter inseparável entre matrimónio e sacramento nos baptizados: o matrimónio de dois baptizados é necessariamente um sacramento, mesmo que um deles não seja crente, até ao ponto de rejeitar explicitamente a fé. Tal situação, embora constitua uma grave injúria ao Criador, não permite dissolver o matrimónio de dois baptizados, como o Romano Pontífice pode fazê-lo para um matrimónio natural, a favor da fé. (…) O sacramento do matrimónio recebe a sua força no baptismo, sacramento com carácter, e não na fé pessoal, sujeita à fragilidade humana” (pp. 169-170).

O Autor faz notar também como o Código de 1983 refere explicitamente por quatro vezes a questão da fé a propósito do matrimónio, mas nunca para invalidar o matrimónio. Mas se a fé pessoal não é uma condição para o matrimónio, a ausência da fé é tida em conta pelo direito canónico (pp. 158 ss).

Assim, o impedimento de disparidade de culto torna inválido o matrimónio com um não cristão, pelo perigo que supõe para a fé do cônjuge católico, embora possa ser dispensado se se tomam as precauções necessárias (cc. 1086, 1125-1126); o matrimónio com um não católico está simplesmente proibido, tornando-o apenas ilícito (cc. 1124 e 1125).

Desde o concílio de Trento, se um dos nubentes é católico, o matrimónio deve ser contraído segundo a forma canónica, para evitar os matrimónios clandestinos e assegurar o verdadeiro consentimento matrimonial de ambos os nubentes; os acatólicos estão dispensados da forma canónica, por ser uma norma eclesiástica.

O Código de 1983 também isentava da forma canónica os que abandonassem a Igreja católica «por um acto formal», reconhecendo a validade do matrimónio que contraíssem, por respeito à liberdade religiosa. No entanto, pela dificuldade em determinar o «acto formal» e outros problemas pastorais, essa isenção foi suprimida por Bento XVI com o «motu proprio» Omnium in mentem (26-X-2009).

Finalmente, o matrimónio de quem tenha rejeitado notoriamente a fé católica não deve ser realizado sem a autorização prévia do Ordinário do lugar (c. 1071), como medida de prudência; embora ilícito, seria válido. Esta cláusula não existe se a rejeição não é notória (pública). “Mesmo que o sacerdote possa, legitimamente, resistir a celebrar um matrimónio em que a fé parece ausente, não se pode estabelecer uma condição suplementar ao matrimónio, pois seria uma injustiça em relação a um direito que possui não somente todo o fiel, como todo o homem” (p. 162).   

   O Autor considera outra questão: Se a falta de fé, por si, não torna inválido o matrimónio, podia provocar um erro determinante da vontade (c. 1099) ou a exclusão da dignidade sacramental (c. 1101), conforme é referido no «motu proprio» do Papa Francisco Mitis Iudex Dominus Iesus? (pp. 162 ss).

No primeiro caso, o que acontece se quem não tem fé desconhece a unidade, a indissolubilidade ou a dignidade sacramental do matrimónio? Enquanto o erro se situa apenas no âmbito do entendimento, não vicia o consentimento matrimonial, que é um acto de vontade; mas se determina a vontade a querer um matrimónio sem unidade, indissolubilidade ou dignidade sacramental, torna inválido o matrimónio (c. 1099). Dá-se este caso na realidade? Segundo o Autor, “a jurisprudência da Rota Romana é reticente em considerar o c. 1099 como um capítulo autónomo de nulidade, por estar absorvido pelo c. 1101 sobre a simulação” (p. 163). Querer um matrimónio sem unidade ou sem indissolubilidade parece excluir uma destas propriedades do matrimónio, e então este torna-se inválido (simulação).

E é possível excluir a dignidade sacramental? Ora o contrato e o sacramento estão indissoluvelmente ligados no matrimónio, e não depende da vontade do homem querer um sem o outro. Quem recusasse a sacramentalidade recusaria o próprio matrimónio. Seria necessário uma “vontade prevalecente”: quero o matrimónio se ele não é sacramento; se é sacramento, não quero o matrimónio. Então não haveria matrimónio (simulação total). “Esta é a posição tradicional, quer da doutrina quer da jurisprudência, mesmo depois do Código de 1983” (p. 163 e nota 25).

Contudo, sobretudo por influência das proposições da Comissão Teológica Internacional em 1977, que recalcavam a importância da fé em matéria sacramental, alguma jurisprudência da Rota Romana começou a admitir a simulação parcial por exclusão da dignidade sacramental, apesar de ela não ser uma propriedade essencial nem um elemento essencial do matrimónio. Porém, de 1984 a 2005, a Rota Romana só admitiu 13 causas por exclusão da dignidade sacramental, e destas somente duas tiveram sentença afirmativa a favor da nulidade. “É inegável que esta linha jurisprudencial é frágil”, diz o Autor (p. 164). O discurso de João Paulo II à Rota Romana em 2003 põe em dúvida a possibilidade prática da exclusão da sacramentalidade: “Não se pode configurar, ao lado do matrimónio natural, outro modelo de matrimónio cristão com exigências específicas sobrenaturais. Esta verdade não deve ser esquecida no momento de considerar a exclusão da sacramentalidade (cf. cân. 1101 §2) e o erro determinante acerca da dignidade sacramental (cf. cân. 1099) como eventuais capítulos de nulidade. Em ambos os casos, é decisivo ter presente que a atitude dos nubentes que não têm em conta a dimensão sobrenatural no matrimónio, pode torná-lo nulo unicamente se atenta contra a sua validade no plano natural no qual se situa o próprio sinal sacramental” (Discurso cit., n. 8).

O Autor termina o seu artigo com a questão: em que difere o matrimónio de dois baptizados do matrimónio natural de dois não cristãos? (pp. 170 ss).

A fé pessoal nunca é uma condição para a recepção válida de um sacramento, nem sequer para o baptismo dos adultos: a fé pessoal é necessária para a recepção frutuosa do baptismo e dos outros sacramentos. O que é necessário para a validade é a vontade de receber o sacramento. O mesmo acontece com o matrimónio. É o baptismo que dá firmeza ao matrimónio de dois baptizados, com um selo por disposição divina. Esta firmeza não provém do empenho dos cônjuges, embora indispensável, mas sobretudo da força do sacramento do baptismo. Por isso, a ausência da fé não deve ser invocada como fundamento directo da invalidade de um matrimónio cristão.

No seu discurso à Rota Romana em 2016, o Papa Francisco recorda que “a qualidade da fé não é condição essencial do consentimento matrimonial que, segundo a doutrina de sempre, só pode ser minado a nível natural”, pelo que “a Igreja continua a propor o matrimónio nos seus elementos essenciais – prole, bem dos cônjuges, unidade, indissolubilidade, sacramentalidade –, não como um ideal para poucos, (…) mas como uma realidade que, graças a Deus, pode ser vivida por todos os fiéis baptizados”. O Papa propõe um “novo catecumenato”, para redescobrir o sentido do baptismo e o seu lugar no matrimónio, ou seja o sentido evangélico da indissolubilidade do matrimónio.

Miguel Falcão

Comentário

 

O presente artigo situa-se no ambiente que rodeou os dois Sínodos dos Bispos sobre a Família, em 2014 e 2015, depois do convite feito por Bento XVI no discurso à Rota Romana (26-I-2013) para se aprofundar em que medida a falta de fé poderia impedir a validade do matrimónio celebrado. Esta questão, que já vinha sendo enfatizada, levou o Relatório final do Sínodo de 2014 a propor “a possibilidade de dar relevo ao papel da fé dos nubentes em ordem à validade do sacramento do matrimónio”.

Neste ambiente, o «motu proprio» do Papa Francisco Mitis Iudex Dominus Iesus (15-VIII-2015) considera “a falta de fé que pode gerar a simulação do consentimento ou o erro que determina a vontade”, como uma circunstância que pode tornar evidente a nulidade do matrimónio, a ponto de poder ser declarada por um processo mais breve a cargo do Bispo. Porém, o debate sobre o tema no Sínodo de 2015 acabou por afastar essa possibilidade; e no sucessivo discurso à Rota Romana (22-I-2016), o Papa Francisco quis “reafirmar com clareza que a qualidade da fé não é condição essencial do consentimento matrimonial que, segundo a doutrina de sempre, só pode ser minado a nível natural”, portanto como João Paulo II deixara assente.

O Autor realiza o seu estudo com serenidade, sem a preocupação de buscar soluções para a declaração de nulidade dos matrimónios fracassados, mas atendo-se ao debate histórico da questão com reflexo na jurisprudência da Rota Romana.

A sua conclusão ajuda a entender a importância de distinguir entre matrimónio válido e matrimónio frutuoso. A falta de fé do nubente, que é ao mesmo tempo ministro e sujeito do sacramento do matrimónio, não impede a recepção válida do sacramento, desde que queira realmente contrair matrimónio cristão, com as características de fidelidade, indissolubilidade e abertura aos filhos.

No entanto, a falta de fé é obstáculo para a recepção frutuosa dos sacramentos, cujo efeito principal é a graça de Cristo. Neste sentido, o sacramento recebido parece ser inútil. Por isso, o Papa Francisco, no seguinte discurso à Rota Romana (21-I-2017), quis indicar dois remédios para que a celebração do matrimónio seja frutuosa e os cônjuges cristãos recebam a graça que Cristo infunde através do sacramento: a preparação para o matrimónio e o acompanhamento dos recém-casados.

 

 

 

 

 



* Artigo publicado na revista L’année canonique (Faculté de Droit Canonique de L’Institut Catholique de Paris), 56 (2014-2015), pp. 157-172.


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